论罗尔斯两种正义论之间的不融贯

Thomas Pogge

谢世民（中正大学哲学系）、吴瑞媛（清华大学哲学所）译

董玲审订

 

一、前言

约翰‧罗尔斯在《正义论》一书中，提出了一套国内正义论，用意在于为评价、设计和改革一个社会的制度秩序（基本结构），提供道德上的指引。1二十八年之后，罗尔斯出版了他的国际正义论：《万民法》。他把这部著作说成是国内正义论的延伸。

两部著作的关键都运用了思想实验，都藉助了一个想象的、由一群慎思明辨的理性人（或所谓的「协议者」）所组成的议坛（「原初场所」）。在国内正义论中，这些协议者代表个人，而且每个未来公民都有自己的代表；原初场所的设定则是在模拟人的自由与基本的平等关系。这些协议者的任务是去协议出一项公开的正义判准，以作为评比所有可行的基本结构之根据。在这过程中，这些协议者一方面要保护自己所代表的公民，维护他们的利益，但另一方面却隔着无知之幕，不知道这些个别公民的特征和处境。他们不知道自己所代表的公民有什么信仰、价值、品味、欲望和资质禀赋，甚至也不知道这些公民所在的社会目前处于什么样自然或历史环境，而在这种无知状态下，这些协议者必须对社会正义的公开判准达成同意。根据一连串复杂而严格的论证，罗尔斯试着去证明，这些协议者所会选择的，是一种自由主义式的公开判准，也就是他所倡议的、带有两项优先规则的正义两原则（TJ 266-7）。

在他的国际正义论中，罗尔斯以相当不同的方式去设定原初场所和操作他的思想实验。有四项差异引起我的注意。第一，慎思明辨的理性协议者代表各种民族，而非代表个人，因此国际的原初场所模拟的是，民族的自由与彼此的平等关系。第二，协议者所代表的对象，不是所有的民族，而是有选择性的，他们只代表生活在良序社会的民族，也就是那些依照自由主义的制度秩序来经营共同生活的民族，以及那些依照开明的或可接受的（decent）制度秩序来经营共同生活的民族，其余的民族（包括流氓国家、极度匮乏的社会、绝对王权的国家）则被排除在外，不具平等的地位，因此也没有受到同等的尊重和容忍（LP 4, 63）。第三，隔着稍薄一点的无知之幕，这些协议者知道他们所代表的，是实施自由制度的民族，还是实施开明制度的民族；因此，罗尔斯以两次思想实验分别去证明，自由制度民族的代表者彼此所同意的，和开明制度民族的代表者彼此所同意的，虽然独立达成，但会相同。第四，更重要的是，在国际的原初场所中，代表所被赋予的任务，和他们在国内的原初场所相比，有显著的差别：出乎大家的预料，他们的任务并不是去同意一项公开的判准，以作为评断、设计和改革国际制度秩序的根据，而是去同意一组良好行为的规则，以让参与合作的各个民族（相互期望彼此）去遵守。

这些差别都相当明显。我除了将讨论其中的第一项和最后一项之外，也将讨论一项较为不明显、但也很重要的差别。不过，先让我简要地评论一下这两种理论共同接受的、解答道德问题的一般理路、取向。

 

 

 二、两种理论所例示的唯承受者论

不论在细节上的分歧有多大，罗尔斯所采用的这两个契约论式的思想实验，表达了一种纯粹以承受者为准（a purely recipient-oriented approach）来回答道德问题的理论取向（中文简称唯承受者论）。唯承受者论的特色在于它对相干讯息的划定上。唯承受者论主张说，道德问题（例如，哪一种社会制度的安排合乎正义？）的正确答案，取决于各个可行的解答（各种可行的制度安排），一旦得到落实，对相干人士（也就是生活在这些安排下的承受者）的影响：一项解答比另一项解答好，当且仅当它对这些承受者（而不是其它人）比较好，其它的讯息都不相干。更明确地说，任何采取唯承受者论的道德理论都只有三个部分，致力于说明：

 

 

 

 

 

 

1. 道德判断的对象是什么？（是行为、品格、规则、还是制度……？）

 

 

 

2. 承受者是谁？（谁的利益和不利才是相干的？）

 

 

 

3. 承受者的利益和不利是什么？（如何加总同一个承受者的利益和不利？如何加总几个承受者的利益和不利？）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

采取唯承受者论的道德理论所共同具有的三层结构

 

 

 

罗尔斯的国内正义论

 

 

 

罗尔斯的国际正义论

 

 

 

 

 

评断的对象

 

 

 

 

 

 

什么是要被解答的道德问题？道德判断的对象是什么？

 

 

 

 

 

 

 

 

 

什么是道德上最恰当的、公开的正义判准，可以作为我们评断一个社会制度秩序的各种可行设计之根据？

 

 

 

 

 

 

 

 

 

什么是国家应该（互相期望彼此）遵守的、在道德上最恰当的行为规则？

 

 

 

 

 

承受者

 

 

 

 

 

 

谁会受到影响，而他们的利益与不利才是道德评断的相干依据？

 

 

 

 

 

 

 

 

 

生活在这个社会中的每个公民

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

实施自由主义制度的民族以及实施开明制度的民族

 

 

 

 

 

 

 

 

利益

 

 

 

 

 

 

什么是承受者的利益与不利？

 

 

 

 

 

 

如何加总并运算同一个承受者的利益和不利？

 

 

 

 

 

 

如何加总并运算几个承受者的利益和不利？

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

三项「比较高阶」的利益

 

 

 

 

 

 

 

 

 

从缺

 

 

 

 

 

 

 

 

 

小中取大（以及取平均值）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

独立、对外平等、稳定的国内社会秩序

 

 

 

 

 

 

从缺

 

 

 

 

 

 

 

 

 

从缺

 

 

 

 

 

 

一般而言，我反对唯承受者论。主要的理由之一是因为不管评断什么对象，唯承受者论仅考虑承受者受到多大程度的影响，而没有考虑承受者如何被对待；唯承受者论仅考虑承受者获得多少利益、承担多少不利，而忽视了这些利益和不利在因果炼上到达承受者身上的方式。我们很容易看到这样的忽视是不合理的：在评断人的行为时，一件事情（例如，某一个人溺毙了）是行为者所造成的（我把这个人推下海里），还是行为者没有去防止的（没有救起一个已经失足落海的人），在道德上常常是有差别的。比较不明显但一样不合理的是，在评断社会规则时，唯承受者论并不区别社会规则产生伤害的方式，没有特别加重社会规则明令或授权产生（相较于没有去防止或没有去降低）的伤害。

 

 

 

在他的国内正义论中，罗尔斯以举例的方式去说明第一条优先规则的含意和应用（TJ 266），而这些例子正好可以用来显示他的国内正义论犯了唯承受者论的错误。这条优先规则允许社会为了使基本自由可以更有效的行使、受到更稳固的保障而限制基本自由。例如，罗尔斯便认为，「如果公共秩序的解体会危害每个人的自由，而且如果限制良心自由是避免公共秩序解体的唯一方式，那么国家就可以限制公民的良心自由。」（TJ 187）这里的关键是，每一个公民都在意自己的基本自由。他明白表示，「当那些具包容精神者，真心而理性地相信自己的安全、自由制度受到极端不包容份子的威胁，已经岌岌可危时，他们可以限制这些不包容份子的自由。」（TJ 193）他也强调，让智商高而又受良好教育的公民享有多于一票的投票权，也无不可，如果当这样做时，这种制度（透过选出较优质的政府）会充分地保障未受良好教育者享有政治自由之外的各项基本自由：「在这些假设受到承认的条件下，不平等的投票制度可以完全合乎正义。」（TJ 205）

 

 

 

这些例子可能在许多人可以接受的范围内，但最令人感到困惑的是，罗尔斯依据唯承受者论去探讨刑罚制度时所提出的一些主张。例如，他提议说，我们可以对某些行为或事态（例如住宅藏有枪械）课以严格刑事责任（不考虑屋主是否知情、是否有犯意、是否自制、是否设防等等），如果当这样做时，犯罪行为会减少，因此我们的基本自由受到的威胁会降低，而且降低的程度还大于严格刑事责任本身对基本自由所产生的威胁：「公民也许会把这样的刑法当成两害取其轻，安慰自己说，他们有可能为自己没有做的事情而被定罪，但是缺乏这样的刑法对他们的自由威胁更大。」（TJ 213）依照类似的推理，我们也可以正当地解除目前逮捕嫌疑犯、审问嫌疑犯的各种程序限制、降低定罪的证据标准、采用有效的严刑来禁止那些无恶意但会造成重大伤害的行为（例如判酒驾者死刑，可以重重地吓阻喝酒驾车的行为）。以刑罚制度为例的这些分析，让我们看到唯承受者论的明显缺点：作为承受者，我们确实可以不介意自己的基本自由是如何受到威胁的，也就是说，不论是由于我们的制度本身明订或授权产生的，因此是由政府官员所施加的，还是因为制度没有充分去保障、去防止，而让罪犯和一般百姓有机可乘。同样的伤害，对承受者而言，并没有差别。然而，作为公民，由于我们参与了社会制度的运作和维持，使他人无法不受它的约束和限制，因此必须承担政治责任，我们事实上对政府以人民之名所施加的伤害（如上述提及的，以严格责任条款惩罚无辜、或以严刑酷罚防止无恶意的行为），和政府可以避免的同等伤害，有不同的判断，认为前者是较大的恶。唯承受者论只反映了承受者身份的观点，而忽视了公民身份的观点。社会正义观，若要妥当，至少必须平衡这两种观点。

 

 

 

唯承受者论是罗尔斯的国内正义论和国际正义论所共同接受的。在简短表达了我对唯承受者论的保留之后，2让我接下来转到这两种理论之间的某些差异。对罗尔斯而言，这些差异展示了原初场所的「多功能性」以及「弹性」（LP 40, 86），而我则把这些差异看成是有待解释的不融贯，对罗尔斯的国际正义论相当不利。

 

 

 

 

 

 

三、仅重民族

 

 

 

已经有许多人注意到，罗尔斯非常重视民族这个概念，赋予了民族相当程度的道德重要性。但是罗尔斯的民族概念在两个层面上相当含混。第一，我们并不清楚，从罗尔斯的使用里，什么样的人群算是一个民族。在一个国家领土内，任何居住一起的一群人就算一个民族吗？若然，那么库德人、车臣人、毛利人、沙密人、以及其它几百种传统原住民等，这些分散在不同国家的、或者居住在彼此的国家内的族群要怎么算？第二，我们并不清楚，罗尔斯是如何区分不同民族的。是根据护照、文化、血缘、选择、或是以上的组合还是其它的判准？一个人可以属于多个民族吗？还是最多只能属于一个民族？罗尔斯所设想的、「由诸民族所构成的社会」这样一个「务实的乌托邦」，若要实现，以上这些问题非常重要，然而，罗尔斯却毫不在意。

 

 

 

大家也不断指出，在国内正义论里，罗尔斯赞成规范性的个人主义，但在国际正义论理，他并不赞成规范性的个人主义。（规范性的个人主义主张说，任何事情在道德上的是非对错、是否合乎正义，应该只决定于它对个人利益的影响。）这是一项有待解释的差异。在罗尔斯的国内正义论理，集体（例如，社团）的利益并没有独立的重要性，它们之所以受到考虑是因为个人的选择和认同。相对地，在他的国际正义论理，民族是道德考虑的最终对象，也就是说：作为集体的民族，它的利益并不能化约成个人的利益。

 

 

 

在集体利益的化约问题上，罗尔斯与世界主义者（cosmopolitan）分道扬镳，但更令人惊讶的是，罗尔斯的国际正义论坚持说，在选择和证成一组规范国家行为的规则时，个人利益根本就不应该有任何相干性。唯一相干的是每一个民族的利益。根据罗尔斯，每一个民族都想要「保有平等和独立」（LP 41, cf. 70），以使自己成为一个实施自由制度（或开明制度）的良序社会（LP 33, 69），而这就是民族利益之所在。因此，重要的是，任何有这样意愿的民族都应该有经济资源去建构一个良序社会。这有利于我们赞成说，这些社会的人民应该获得资源以满足他们的基本需要（LP 38），至于其它（未实施自由制度或开明制度的）民族的基本需要是否获得满足，则是另外的问题，不在罗尔斯的考虑之内。3除此之外，罗尔斯的国际协议者并不关切，不同的万民法会导致个人受困于贫穷的程度，无论这样的贫穷是绝对的还是相对于其它国家的公民而言的。

 

 

 

总之，针对国际正义的问题，罗尔斯根据有待解释的差异而得到允许贫富悬殊的结论：在他的国内正义论中，个人利益是唯一相干的考虑，但在国际正义论中，个人利益则毫不相干。虽然罗尔斯不是以非常明确的方式承认这点，但至少当罗尔斯说「国际的原初场所对各个民族，而非个人，是公平的」时（LP 17 n.9），他是承认的。但他后来的辩护并不成功：把开明但不平等的社会纳入考虑，罗尔斯的国际正义论值得肯定，但这不足说服我们说，个人利益应该被排除在外。因为正如自由社会关切公民的福祉，开明但不平等的社会所追求的、建立在一种共善的正义观，其实「也关切其人民的人权和福祉」（LP 69），而如果这两种社会都关切个人福祉，那么国际的原初场所也就应该把这样的共同关切纳入设计之中，而不仅只注意到每一个民族对于建立稳定良序社会的关切。只要在国际的原初场所中，协议者稍微重视一下个人对自己有机会达到的（绝对的或相对的）社会经济地位之关切，这些协议者就有理由选择会降低国际不平等的全球经济规则，而非那些会使不平等恶化的全球经济规则。4

 

 

 

 

 

 

四、两种理论在结构上的不对称

 

 

 

现在，让我转向到目前为止甚少学者注意到、但至为重要的一些差异。罗尔斯的国内正义论是三层的、制度性的，而他的国际正义论却是两层的、互动性的。这些差异是什么？罗尔斯认为协议者在两种原初场所会同意的结论，会如何受到这些差异的影响呢？让我们先看下面的表格：

 

 

 

　 国内正义论 国际正义论

 

 

 

 

 

 

在国内正义论中，协议者的任务是去选择公开的正义判准，作为公民（在变动的自然、历史、文化以及经济和技术条件下）去设计、改革和调整国内制度的根据，但在国际正义论中，协议者的任务是去直接选择国际之间的行为规则。

 

 

 

三层的理论建构为适应变动不居的环境，提供了较大的弹性，它对基本结构的具体面向和特征，保持开放，只提出原则作为根据，由特定的情境来进一步确定细节。例如，生产工具是否应该私有化，或在多大程度应该私有化，要依据差异原则，由公民透过检视什么样的制度设计（在不违反第一原则和公平机会原则的前提下）会让最不利者最有利来决定。当然，环境条件会改变，而一旦改变了，公民则有理由重新去调整法律政治系统的基本规则，以确保基本自由不受侵犯，或者重新去调整经济组织的基本规则，以确保差异原则的满足。

 

 

 

两层的理论建构则未提供这样的弹性。在罗尔斯的万民社会（由诸民族所构成的社会）中，成员民族的行动被一组规则锁定，而这组规则有可能过于僵化而无法让各民族在变动的全球环境中充分实现自己的利益。也许我们可以找到一些理由支持两层的理论建构。例如，我们也许能说，当政治行动者受到硬性规则的拘束时，错误决策和偏私判断的发生机率会比较小，而如果他们受到约束的规则，是由社会正义的公开判准（随着变动的自然、历史、文化以及经济条件）来决定，那么这种机率就比较大。但是，罗尔斯应该告诉我们这些理由是什么，特别是为什么这些理由在国际正义论中如此关键，但在国内正义论中就不如此。

 

 

 

这种结构上的差异会产生重要的、实质的不同。让我们考虑一下这样的问题：在多大程度上，一个世代的成员应该为前代人所做的经济决定承担后果和代价？罗尔斯的国内正义论，透过第一原则和公平机会原则，完全排除某些代价：社会的每个成员，不论自己的父母亲多么不负责任，都有权利享有一套充分合适而且相等的基本自由，也有权利享有公平的机会平等。除此之外，根据罗尔斯的国内正义论，个人可以因父母亲储蓄过少、或生育过多，而受到选择性的「惩罚」（享有较少的资源），仅仅如果而且仅限于这样的惩罚（主要透过给父母亲较大的诱因去采取负责任的行为）有助于提升最不利者的利益。因此，体现在社会规则中的惩罚程度也许需要随时间调整，以响应父母亲行为倾向的改变。对罗尔斯的国内正义论而言，社会规则或制度仅是工具，可以为了在最大程度上实现罗尔斯的判准（差异原则）所设定的目标而调整。在国际正义的理论脉络中，由于有些社会的储蓄率很低或生育率很高，相同的问题也会出现：对任何社会而言，每一代人是否都应该为上一代人的经济决定承担后果和代价呢？面对这样的情形，罗尔斯却直接问规则应该是什么，接着论断说，上一代经济决定（和生育决定）的代价应该由这一代完全承担，并且认为，将这些代价加给其它社会「似乎令人无法接受」（LP 117, 118）。一样地，我们这里会想知道为什么，在国际正义的理论脉络里，不同的答案才是适当的。就事论事，这些道德内容上的不同是由有待解释的差异所衍生出来的。罗尔斯没有解释就径自设定协议者有不同的任务，而这样的设定使得这些协议者无法选择有弹性的解决，因此不能依照经验上的证据来调整全球经济制度（例如，为了缩小国际不平等，我们对全球经济制度所做的调整是否鼓励道德风险，反而有害贫穷国家的经济，而若有，程度如何、如何避免等等）。

 

 

 

去强调这点，我没有要忽视罗尔斯对集体自治之道德重要性的关切，也没有否认说，集体自治要求自治体去承担自己的决定所带来的大部分利益与代价。我无宁是要补充两点想法。

 

 

 

第一，在某种程度上，民族之间也许应该分担彼此的困难，让比较贫穷、弱势的民族5不必承担不幸决定的全部后果，而只是承担较大比例的代价。即使罗尔斯的理想世界完全由良序、自治的民族所组成，支持这种作分担制度的理由都仍然可能存在。例如，当一些决定对一个社会具有关键性的影响，而后果却要由没有参与这些决定的人（未来的世代、开明社会中没有参政权的低阶俗民）来承担时，这样的理由就存在。又例如，当一些决定对一个社会具有关键性的影响，但后果却会受到运气或不可预见的因素所左右时，让民族间共同承担一部份困难的理由也存在。这些理由的效力，在对家庭有关键影响的决定脉络里，是受到广泛承认的，但为什么这些理由不适用于对社会有关键影响的决定呢？即使在上述两种理由都不适用的脉络里，国内的社会制度甚至经常（透过税制或者个人破产法等等的设计）去纾解个人自己造成的困境。例如，因自己的莽撞而受伤者可以将部分医疗费用拿来抵免所得税，而且如果他瞎了，他还可以在未来几年内享有较高的扣除额。正如我们已经看到的那样，罗尔斯的国内正义论支持这种纾解贫穷家庭（因自己不幸的决定所造成的）负担之制度，并且在考虑道德风险的前提下，提供了纾困制度应该如何设计的指导原则。然而，为什么类似这样的纾解制度在国际正义的脉络上会和民族自治有冲突、或无法令人接受呢？

 

 

 

第二，为了深化并且补正我的第一个想法，我要指出，一项不幸的决定到底代价有多高、会导致什么样的困境，取决这项决定是在什么样的制度架构下做的。社会可以实行奴隶或卖身还债的制度，而如果社会有这样的制度，那么父母亲所做的不幸决定也许就会让儿童成为奴隶、或过着奴隶般的生活，每天在牢房一般的工厂中织布或在阴暗的地道里采矿。或者，社会也可以不实行奴隶制度，禁止父母亲剥夺儿童的医疗资源和教育机会，因此保障了儿童将来去竞争工作的同等条件和机会。以上的对照显示说，在某些制度下，不幸的决定一般会导致的恶果往往高于这些同样的决定在另外一些制度下所会导致的恶果，而且即使当后面这些制度没有分担恶果的设计或没有干预家庭自主性时，也是如此。

 

 

 

同样的论点针对国际领域而言也成立。例如，国际间的借贷规则不允许国家去抵押珍贵的遗产（更不说儿童了），而这样的规则并没有减损集体自治。另一项更为相干的对照是：国际秩序可以采取反映各国谈判实力的世界经济规则，有效地防止贫穷国家的经济成长率达到富裕国家可以轻易达到的水平。或者，国际秩序可以实行不同的规则，不考虑实力，致力于维持公平开放的市场，让贫穷国家比富裕国家更容易冲出较高的经济成长率。甚至如果我们接受说（先不管我的第一个想法），一国的人民应该承担他们自己或他们祖先的决定所带来的全部后果，我们仍然可以在上述那两种制度设计中作出选择。因此，我们所选择的国际秩序，对各国的决定会带来什么后果，要负一定程度的因果责任。后一种设计（相较于前一种设计），即使加上「各国应该承担全部后果」这一原则，很清楚地会产生较低的贫穷和不平等。

 

 

 

针对国内原初场所和国际原初场所，罗尔斯课予协议者的任务在结构上是有差异的，而这个差异和两种不同的经济正义观有关。当我们像罗尔斯针对国际正义问题所做的那样的，直接去反省社会规则时，让参与者自己去协商彼此在经济上的互动条件，也许看起来相当合理，所以罗尔斯说：「二、各民族应该遵守条约和承诺；三、各民族平等，而且都参与制订那些对彼此有约束力的协议。」（LP 37）这种放任式的制订规则之方式，有可能会使某些民族陷入极度贫困，而为了防止这种危险，罗尔斯加上这条规则：「八、各民族都有帮助其它民族之义务，以避免任何民族陷入恶劣的情况，而无法建立一个合乎正义或开明的政治社会体制。」（LP 37）

 

 

 

然而，针对国内正义的问题，这种带有轻度限制的放任式自由主义，罗尔斯自己有强烈的理由反对，认为并不合理。当一个社会的经济秩序是由成员透过自由谈判协商所产生时，富者可以使用他们较强的谈判力量去形塑、再形塑这个秩序，让这个秩序符合他们的愿望，并透过掌握大量的社会资源，扩展他们的优势。对此，罗尔斯有精辟的观察：「假设我们的出发点是这样一个乍看之下相当吸引人的想法，认为说社会环境以及人际关系，长期而言，应该依照彼此愿意遵守的同意去发展，而且这些同意是大家在公平的基础上，根据自己的自由意志所达成的。我们立刻需要说明的是，什么时候同意是自由的，以及在什么社会条件下同意是公平的。再来，虽然这些条件也许在早期相当公平，但是许多各自都是明显公平的同意，累积起来，在各种社会和历史的偶然因素之影响下，有可能渐渐地改变公民之间的关系和各自所享有的机会，因而使得他们达成自由和公平的同意之条件不复存在。」（PL 265-6）他提出这样的警告：「合乎正义的背景条件会逐渐受到侵蚀。这是个趋势，甚至当每个人都依公平原则行事，也是如此。我们也许会说，这种情形是看不见的手把事情导向错误的方向，让资源集中在少数人手上，因而使不正当的贫富差距得以维持、公平机会受到局限。」（PL 267）就国内正义而言，罗尔斯坚持说，经济互动的规则不可以由自由谈判来确立，它的设计和调整，应该避免让人受困于艰难的处境，并尽量降低不平等，以维持合乎正义的背景条件。

 

 

 

罗尔斯似乎承认，就国际正义而言，让经济互动的规则由自由谈判来确立，也一样会威胁到合乎正义的背景条件之维持（LP 42-3）。而这确实如此。让我们考虑一个跟我们很像的世界，在那里有百分之十五的人口生活在已发展国家，国内人均生产总值大约在30,000美元，百分之八十五的人口生活在低度发展国家，国内人均生产总值大约在1,200美元。假设所有社会不是实施自由主义制度就是实施开明制度，而且富裕社会也遵守协助义务，愿意随时对秩序受到贫穷威胁的社会，伸出援手。在这个世界里，针对贸易、投资、借贷、专利、版权、商标、重复征税、劳动标准、环境保育、海床资源等等事务的协议和条约，都是透过谈判所确立的。在这样的谈判里，每一项同意都可以在许多方面受到形塑，而对受影响的各个国家较有利或较不利，特别是对富裕国家（及其公民和公司）较有利或对贫穷国家较有利。在大部分的议题上，这些富裕国家的利益通常会相当一致，而各贫穷国家的利益也是如此。富裕国家，总体而言，控制了百分之八十二的全球生产总值，占领了世界上获利最丰的市场，享有优势的谈判筹码、信息和专家队伍，足以对贫穷国家予取予求。这些富裕国家不仅有能力，而且也急于善用他们的优势，因此将全球经济秩序尽可能地朝对他们有利的方向去调整，撷取了国际经济互动所创造出来的极大部分利益。看不见的手把事情导向错误的方向，让富裕社会（比贫穷社会）有较高的国内人均生产总值增长率，也使国际之间的谈判力量，越差越远。这一切听起来都相当熟悉，感觉就好像是在描述真实的世界：在1975和1997之间，工业化国家的国内人均生产总值，按购买力调整之后，实际上平均增加了百分之五十三，而最贫穷国家却掉了百分之十五。6住在最富裕国家的五分之一世界人口，与住在最贫穷国家的五分之一世界人口，所得差距在1997年是74比1，高于1990年的60比1，更高于1960年的30比1。7更早的估计，在1913年是11比1，在1870年是7比1，在1820年是3比1。8

 

 

 

罗尔斯的协助义务仅仅保障了固定的最低额度，但并未防止贫穷社会受制于不公平的、不断恶化的国际经济互动条件，而这些条件正是富裕国家透过优势的、持续上升的谈判力量要求贫穷国家接受的。罗尔斯似乎看到这个问题，当他写说：「任何合作机构所产生的、不正当的分配后果需要矫正。」（LP 43, 115）他甚至建议说，国际的协议者，除了同意他所提出的八条规则之外（LP 37），「还会同意一些公平贸易的标准，让自由竞争的市场得以维持。」（LP 43）然而，我们如何判定利益分配是否「有欠正当性」？贸易架构是否「不公平」？要回答这些问题，罗尔斯需要提供一条原则，让我们知道如何从国际经济秩序的利益分配形态，去评断和调整国际经济秩序，正如同他为了评断和调整国内经济秩序，需要差异原则一样。但是，由于缺乏「明确对象和停止点」（LP 115-19），罗尔斯明白地拒绝这类的国际分配原则。他也反对把国内民主程序类推到国际层次，不认为在国际社会中，各民族就像自由主义社会的公民一般，透过多数决便可以重新调整过份偏向富者的经济秩序。在罗尔斯的乌托邦世界里，国际经济秩序是由自由谈判所确立的，因此不仅反映了富裕社会的有利地位，而且也会不断地加强他们的谈判优势。然而，从这种经济秩序中获利的社会，不会因为让不利者享有了最低额度的资源，而使这种秩序的存在因此获得了正当性。

 

 

 

 

 

 

五、这些差异让罗尔斯得到了他想要的吗？

 

 

 

我们至此已经看到，针对平等主义者和世界主义者之批评，罗尔斯以三项有别于其国内正义论（但有待解释）的主张来辩护他的八原则架构。让我重述这三项差异。

 

 

 

第一，以民族间的互动作为国际正义论的对象，致力于寻找正确的行为规则，罗尔斯不再考虑制度秩序的设计，而制度秩序的设计却是他在国内正义论中正确凸显出来的、在道德上最重要的对象：因为制度秩序对行为者的品格有深远的影响，并且也在很大程度上决定了行为者所面对的选项和诱因。不可否认地，今日以及可预见的未来都有一个全球制度秩序在那里，它会影响各个社会（及其统治者）在互动时所面对的选项和诱因，甚至对各个社会的制度和文化也会有一定的影响，特别对那些弱小社会而言，更是如此。允许这个全球秩序由国家间的自由谈判来确立和调整，罗尔斯等于让全球秩序几乎不再成为道德评价的对象。

 

 

 

第二，罗尔斯的国内正义论仅以个人以及个人利益为重，但他的国际正义论却完全不论个人以及个人利益。当然，罗尔斯所承认的民族利益，如维持一个平等、独立、良序的（自由或开明）社会，也许和生活在这样社会里的个人之利益是一致的。但是，个人还有别的利益，其中有许多和国家的行为规则应该如何制定有关。例如，免于极度贫困便是其中之一，而个人有可能陷入极度贫困，即使他们的社会已经处在罗尔斯的协助义务所设定的门坎之上。另外，避免让自己的社会经济水平过度低于较富裕的社会中一般人所享受的社会经济水平，也是公民的利益之所在。但罗尔斯并不考虑这些利益。

 

 

 

第三，罗尔斯的国内正义论是三层的。因为有中间这一层，他的理论可以有系统地把经验数据纳入，依每个可行的制度设计所带来的分配形态，作为制度选择的根据。他的社会正义判准把国内社会制度的宗旨或目的明白揭露出来，要求我们对基本结构的设计进行整体的审视，看看在给定的条件下，什么样的设计最能够实现这些宗旨和目的。相较之下，罗尔斯的国际正义论是两层的，因此也就没有将不同的「万民法」所会产生的经验（统计）后果有系统地纳入考虑。

 

 

 

这三项不同于其国内正义论、但又有待解释的特点，是否能够让罗尔斯说明，他的八规则是自由社会和开明社会的代表，隔着无知之幕，会同意的呢？他们也许会。但是，罗尔斯在书中只是宣称说：「良序社会的民族代表仅仅想着这些规定民族平等的原则所带好的各种优点，看不到有任何理由要改变这些原则，或提出不同的建议。」（LP 41, 请比较LP 69）

 

 

 

事实上，这些民族代表是有理由去提出不同的建议的。第一，罗尔斯承认，一般而言，贫穷国家比较不容易维持一个稳定的良序体制。因此，民族代表，隔着无知之幕，有理由赞成一个比较平等的经济合作架构，因为在这样的架构下，良序社会比较有机会可以跨过维持良序体制所需要的最低门坎。第二，虽然罗尔斯并没有接受，但值得指出的是，国际间极度的不平等容易让贫穷国家滋生腐败，让那些国家的政客和官僚发现，图利外国政府和企业比促进同胞的福祉，更可以为自己带来利益。所以，民族代表，隔着无知之幕，有理由赞成比较平等的万民法，以免让社会之间的相对贫穷过于巨大。9

 

 

 

我认为，罗尔斯之所以忽视了这些考虑，是因为他接受了，至少时常如此，我所谓的纯粹国内贫穷命题。10这项命题主张说，民族是自己命运的主人，贫穷以及国际不平等都是国内因素所造成的：「就民族而言，财富的累积原因以及财富的存在形式，取决于这个民族的政治文化、宗教、哲学以及伦理传统，因为政治和社会制度是由这些因素所支持的，不仅如此，他们也取决于社会成员的努力、合作才能。而所有这些因素都受到成员的政治德行之支持。……同样关键的是，这个国家的人口政策。」（LP 108）如果一个社会不想变穷，它可以控制它的人口增长，或者进行工业化（LP 117-8），而且，无论如何，「如果这样做还无法得到满足，那么这个社会可以继续增加储蓄，或者，如果这不可行，那么去向其它社会借款。」（LP 114）

 

 

 

罗尔斯在这里很可能犯了两项互相关连的错误。第一，罗尔斯就像许多其它人一样，从许多发展中国家在政治经济方面的表现所展示出来的多样性，去推论说，极度贫穷的存在可以单独被国内因素说明（LP 108）。他说，当一个社会没有繁荣兴盛，「问题往往出在它的公共政治文化以及宗教和哲学传统，因为这些因素是制度存在的根基。贫穷国家中最大的社会恶非常可能是它的专制政府和腐败菁英。」11这样的推理犯了谬误。从我的学生在课程上表现所展示的多样性，我们不能推论说，他们的程度差别可以单独由「局部性」的因素（每个学生本身的因素）就得到说明，和「全部性」（global）的因素（老师的教学质量）无关。我已经举证说明，这样的结论是错的：全球的贸易规则对国内人均生产总值在国际上的分配和演变，影响甚大。第二，还是和许多人一样，罗尔斯忽视了，（尤其在比较贫穷、弱势的国家里）国内因素本身，在很大程度上，以不同的方式受到全球性因素的影响。就贫穷国家中的压迫和腐化而言，关键因素一直是跨国企业给付当地官员的贿赂可以扣底所得税，以及国际资源特权和国际借款特权。我在其它著作中，详细讨论了这些制度如何鼓励贪污和政变，而使贫穷国家长期陷入腐败和政局不稳的厄运。12

 

 

 

因此我的结论是，即使如果我们接受那三个有待解释的差异，并以罗尔斯所属意的方式去操作国际原初场所，我们依然发现，理性的协议者有理由赞成比较平等的全球秩序，而不是任由国家透过自由谈判而确立的全球秩序。当然，罗尔斯似乎指示这些国际协议者，要他们以良好的行为规则，而非以全球的制度秩序，作为同意的标的。不过即使如此，这些国际协议者不仅能而且也会同意这样一条行为规则：每个民族都应该提倡、支持一个有助于降低国际不平等的全球经济秩序，例如，藉由让贫穷国家比富裕国家享有更好的机会去创下较高的经济增长率。当然，比较贫穷的国家是否愿意去善用这些机会要由他们自己决定。

 

 

 

 

 

 

六、另一个有待解释的差异

 

 

 

我已试着说明，罗尔斯的国际正义论，在许多方面，都和他的国内正义论难以融贯。在此，还有另一个简短的方式，同样可以来支持我的说法。罗尔斯在发展他的国内理论时，这么说着：「在某个层次上，一定得有一个封闭的社会体系作为背景，而正是为了这样的体系，我们才会需要一套正义理论」（PL 272 n. 9）。并且，他从头到尾都假设说──虽然如此假设只是为了提供「初步的理论勾勒」（同前）──他所讨论的制度秩序是属于一个独立的、不隶属他者的社会（TJ 457），一个或多或少是自己自足的社会（TJ 4），一个把其它社会隔绝在外的封闭体系（TJ 8）。他下结语说，在这样社会中，成员应该依据他所提出的正义之公开判准（带有两项优先规则的正义两原则）来做各种社会安排。

 

 

 

既然世界整体看来还蛮符合罗尔斯的设定条件（独立的、自给自足的、与其它社会隔绝的封闭体系），甚至还比任何国内社会都还要符合标准，那么为何不考虑也同样用社会正义之公开标准──这是罗尔斯专为讨论国内正义而提出的──来对整个世界做种种安排呢？罗尔斯不只否定说，我们应该把国内标准用到国际脉络，他还坚持说，我们不该如此做。但是，他能提供什么理由呢？罗尔斯也许提得出反对世界国家之理由。罗尔斯说道：「在此我跟随康德在《永久和平》（1795）一书中的看法，一个世界政府……只有两种下场，或者变成一个统治全球的专制体，或者就是在管理一个摇摇欲坠的帝国，因为随着各区域以及各民族争取政治自由与政治自主，频繁的内斗将会撕裂整个帝国」（LP 36）。13然而，当我们在思考正义的世界政府在二十一世纪或之后是否可行时，康德对世界国家的看法或许并不是最佳的依据。况且，如果罗尔斯认为他归给康德的说法是有说服力的话，那么他应该也要（但却没有）把此说法纳入到国内理论中，也就是应该要求说，任何社会都不该过度成长，不该超过某个人口数或面积，或不该超过全球人口或地表面积的某个百分比。14但是，在罗尔斯心中，一个典型自由的良序社会却没有受到这些限制。

 

 

 

最后，即使说一个正义的世界政府是不可行的，这也不会妨害我们将罗尔斯的社会正义之公开判准有效地应用到整个世界：这个判准并没有规定一个特定的制度秩序，而是作为一项根据，去评估几个同样可行的制度秩序之间应该如何排序。若用到全球的脉络，这个判准应该会要求我们去设计一个全球性的政治秩序以保障所有人类的基本自由，以及一个全球性的经济秩序，在世界遍地都落实公平式的机会平等，而且允许人与人之间的不平等仅当这些不平等的确是在提升最不利者的社经水平。如果一个世界政府并不是最佳安排的一部份（因为它让人民的基本自由暴露在压迫和内斗的危险中），那么我们就必须设想其它的制度安排，或许可以考虑某种世界联邦，像当时康德想到的那种或像现在的欧盟都行。

 

 

 

假设说，大多数世界上的人都想要依据罗尔斯（为国内制度所建议的）社会正义判准来建立一个全球性的制度秩序，并企图来落实最能够满足此判准的全球秩序。他们这么做，为什么有错呢？依据罗尔斯的建议，这样做会是错的，因为这个全球性制度是遵循自由主义者的社会正义判准而量身定做的，不该强加给某些开明的民族，毕竟他们可能会排斥上述判准所提倡的规范性个人主义以及此判准对基本自由的强调。在这点上，罗尔斯认为自己的国际理论是比较占上风的，因为这套理论拒绝规范性的个人主义，把其它开明民族都容纳进来，而这些民族正是自由主义者应该要容忍且真心接纳为「万民社会的对等成员」（LP 59）。

 

 

 

罗尔斯的建议引起了三个问题。首先，在规范性的个人主义议题上，赞成与反对的双方之间应该要彼此接纳，但为什么相互接纳的结果应该是反对的一方胜出呢？罗尔斯的国际正义论，忽略了个人在良序社会之外也应享有基本自由，也限缩了在开明社会中人民的基本自由，15并容许世界处处有贫穷和悬殊的不平等──看到这些事实，自由主义者为什么应该要觉得说，拒绝规范性个人主义有任何优点呢？这个问题可以不这么严重，如果遵循我先前的建议，也就是说，个人最重要的利益应该和民族的利益并列，都必须在国际的原初场所中被代表出来。

 

 

 

第二，为什么在设计全球制度时，反对规范性个人主义的人必须被接纳，但在设计自由社会的国内制度时，却没有这个要求呢？如果说全球制度的安排必须「表达出自由主义本身的宽容原则，特别是对其它种合理的社会安排方式」，16那么国内制度的安排为什么不应该也反映出同样的宽容，在自由主义式的价值与非自由主义式（社群主义式）的价值之间去做某种妥协呢？17

 

 

 

这个问题自然带进第三点：罗尔斯坚持说，规范各民族之间要如何彼此对待、互动的规则必须对开明社会充满善意，但这个坚持到底是一个原则性的说法，还是会随历史事实（例如开明社会的多寡与力量）而有所改变？罗尔斯描述了一个虚构的、阶序明显的开明社会，卡萨尼斯坦，在那个社会中，规范性的个人主义就被拒绝（LP 75-8）。但是单单只说这样的社会可能存在，是否就给了我们足够的理由，必须在设定国际的原初场所、设想各民族所形成的社会时一定得接纳他们──即使说这样的接纳根本没有接纳到任何活生生的个人或民族？

 

 

 

罗尔斯会如何响应这个问题，并不清楚。但不管怎么回答，他的推理都会出现空隙。要让正面答案说得通，他有必要去解释说，当他自己都认为某些社会有道德瑕疵时（「一个阶序明显的开明社会并不把它自己的成员合理地、正义地看成是自由与平等的公民」（LP 83）），为什么还要为这些社会不加限定地保留住平等的地位呢？为什么还要坚持得接纳它们，还说这样做是在鼓励这些开明社会往自由主义的方向发展呢（LP 61-2）？

 

 

 

负面的答案则会产生另一种空隙，因为罗尔斯并没有提供任何证据，来证明说真的有非自由主义式的社会，而且这些社会开明但却拒绝规范性的个人主义。当代对非自由主义式社会的辩护说词中，常常强调说，人们在那个比较权威、比较以社群为重、比较泛道德化的社会制度下，感觉多么快乐和安全，而自由的社会又是多么没方向可言、多么使人感到疏离。如此，对开明社会的证成也有可能会把个人利益视为是道德上根本的。如果真实的开明社会被如此证成，或是根本没有这种社会存在，那么给定自由主义者的确有心要来接纳真实的开明民族，这个心意将无法支持一个只有民族代表而没有个人代表的国际原初场所。

 

 

 

罗尔斯所建议的接纳预设了把全体人类区分成许多各自皆有特色且文化上紧密的民族。然而，这个预设是要来反映道德评价，还是反映了存在已久的经验事实呢？又再一次，两种可能都有困难。前一个答案是有争议的，因为《正义论》表达了刚好相反的道德立场。后一个答案也是有争议的，因为罗尔斯并没有做任何努力来证明说，他的民族概念的确反映了有关当代世界中存在已久的一般事实。在非洲、拉丁美洲、和亚洲，许多国界都是殖民者建构出来的，把好几个不同社群推在一起（印度尼西亚），也把同一个社群分成两个或更多的国家（库德人）。在欧洲，国界也正快速地失去了实践上的意涵，以致于民族之概念似乎渐渐不适用于老的群体（荷兰人和丹麦人），也同样不适用于新的、正逐渐扩充中的欧盟人口。在全球化的当头，我们可以很容易地想象这个趋势逐渐扩大，逐渐导向一个世界整体，其中大多数国界仅有些微的政治和实践意涵，或者根本没有对应任何「语言上、宗教上、文化上的区隔」(LP 112）。

 

 

 

因此，罗尔斯这整套说法的地位就并不清楚：当他称他的那个由各民族所构成的社会为「务实的乌托邦」时，他是把这个社会看成是我们在无限期的未来应该追求的最高理想吗？或者这只是一个暂时的模型，目的只是为了要来接纳某些稍嫌落后但原则上还算及格的社会（因为我们最好以宽容与同等尊重来对待他们）──而这样一个暂时的模型，当在我们期望的未来中几乎所有的社会都施行自由主义制度时，终将被真正自由主义式的全球正义观所取代？或许，《万民法》一书无意在这点上采取明显的立场。对开明社会的接纳要有预期的效果，只有当这个接纳是真心的并且是无条件的，只有当这些开明社会确信他们的平等地位，不管它们的数量和实力，都会不加限定地被保障（参考LP 122-3）。这相当于自由主义者在国内接纳不同全面性（例如宗教）学说。但是，这里还是有两个关键的差别：对于各个合理的全面性学说，罗尔斯并没有表示任何偏好，而且他预测说，只要排除了国家的压迫，公民将会持续接受并尊重这些合理学说的信条（「合理多元论的事实」PL 36）。对照之下，在国际的情况，罗尔斯主张说，开明社会在道德上比较次等，并且希望说，所有人类最后都会生活在自由主义式的制度下。生活在这样一个快乐未来的人类集体，是否应该也要像他一般要关心如何维持一个全球秩序，既要对开明社会充满善意、又要这些社会可以完全地接受？看来，或许把这个问题留着不答，是明智之举。

 

 

 

 

 

 

七、结论

 

 

 

我与罗尔斯在国际正义论方面观点不同，由来已久，而且我们之间的争议也很基本。不过，我仍旧对他满心感激，他在最艰困的情况下，这么认真地工作，就这些看法给了我们最后且最完全的阐明。我也非常高兴，他正式地将各民族之间应该互相协助的义务写进了他的万民法中18。这个义务，经过恰当的明示，可以来支持我们对今日大多数富裕国家的批判，因为在将较贫穷国家导向良序社会的目标上，他们做得实在是太少了。就这些国家失职与冷漠的严重性而言，这个批评可以把这些富裕国家归为罗尔斯意义下的「流氓国家」。

 

 

 

当然，这个重要的洞见不应该让另外更重要的论点被模糊掉，那就是，我们不仅援助太少，而且也伤害太多：这些伤害来自于我们所加诸于受害者的全球性制度，在此制度下，几乎一半的人类都还活在赤贫的条件下，而几乎三分之一的人类仍旧死于和贫穷有关的原因，而这些都是我们可以预见而且也可以避免的。19

 

 

 

 

 

 

*本文是2003年10月4日Thomas Pogge教授在中央研究院中山人文社会科学研究所与政治与社会哲学评论社所共同举办之「约翰．罗尔斯纪念学术研讨会」的专题演讲。Pogge教授是罗尔斯的学生，现任教于哥伦比亚大学哲学系。本文征得Pogge教授同意，将此一演讲稿翻译成中文发表，并拥有中文版权。翻译工作由谢世民教授（中正大学哲学系）与吴瑞媛教授（清华大学哲学所）共同完成。

 

 

 

 

 

 

1　为了在正文中引用罗尔斯的著作，我使用“TJ”代表A Theory of Justice (Cambridge MA: Harvard University Press, 1999 [1971]), “PL”代表Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996 [1993]), and “LP”代表The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999)。

 

 

 

2　对唯承受者论的保留，我在其它地方有比较完整的陈述：“Three Problems with Contractarian-Consequentialist Ways of Assessing Social Institutions” in Social Philosophy and Policy 12/2 (June, 1995) and in Ellen

 

 

 

Frankel Paul et al., eds.: The Just Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 241-266; “Responsibilities for Poverty-Related Ill Health” in Ethics and International Affairs 16/2 (2002), 71-79; and “Equal Freedom for All?” in Midwest Studies in Philosophy 28 (2004)。

 

 

 

3　请参考我的“An Egalitarian Law of Peoples,” Philosophy and Public Affairs 23 (1994), 195-224, at 209)。

 

 

 

4　我曾经在“An Egalitarian Law of Peoples”之第三节中提出这项论点，后来也有许多论者指出这点，但尚未有人就这点为罗尔斯辩护。

 

 

 

5　我们可以初步地把比较贫穷的社会想成是那些国民人均总收入较低的社会。贫穷让国力加剧孱弱，但其它因素也相干，如人口稀少、资源贫瘠、气候恶劣、地处偏远（例如，缺乏港口）、军事力量薄弱、邻国强势等等。

 

 

 

6　United Nations Development Program: Human Development Report 1999, New York: Oxford University Press, 1999, 154。

 

 

 

7　同前，页3。

 

 

 

8　同前，页3；参考页38。关于全球人际之间的不平等有上升趋势的证据，请见Branko Milanovic ‘True World Income Distribution, 1988 and 1993: First Calculation Based on Household Surveys Alone? The Economic Journal 112 (2002), 51-92.Milanovic报告说，在他所研究的五年中，「世界上所得最低的百分之五那些人越来越贫穷，从1988到1993，他们的实际所得下降四分之一（百分之二十五！），而最富裕的五分之一却越来越富有，在同时期增加了百分之十二，也就是说，是世界所得的增长率（百分之五点七）的两倍多（同前，页88）。」其它五分之一等分的人均所得都在下降（同前，页75）。

 

 

 

9　见我的 “An Egalitarian Law of Peoples,”之第四节，出版资料，请见注释3。

 

 

 

10 见“酏ssisting?the Global Poor” in Deen K. Chatterjee, ed., The Ethics of Assistance: Morality and the Distant Needy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004)。

 

 

 

11 John Rawls: “The Law of Peoples” (1993)，论文版，重印于Collected Papers (Cambridge, MA: Harvard University Press 1999), 559.罗尔斯在此呼应Michael Walzer：「当一个政治共同体出现了专制极权的政权时，这并不是这个政治共同体集体精神错乱或无能的征兆。事实上，这个共同体的历史、文化、宗教使得这样的极权政权宛如自然出现一般，反映了一种大家已经共同接受的世界观或生活方式。」(Michael Walzer: “The Moral Standing of States,” Philosophy and Public Affairs 9 (1980), 20929, at 224-5)

 

 

 

12 World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms (Cambridge: Polity Press, 2002), sections V, 4.9, 6.2-4, 8.2.1。

 

 

 

13 在此，罗尔斯对康德晚期论文做了一个不甚平衡的解读。那篇论文对世界共和体是这么说的：「就国家之间的关系而言，不可能有任何合理的方式可以让他们脱离法律真空的状况（此种状况所蕴含的就只是战争而已），除非说他们，像个人一般，都应该放弃他们奴性的（没有法律规范的）自由，愿意臣服于公开强迫性的法律，而且建立一个持续成长的国际国家（civitas genitum），最终将包括世界上所有的国家。但是在他们对诸国之法的想法下，他们绝对不会想要这么做，所以就在实践上拒绝了理论上正确的方案。如果不希望全盘输掉的话，只能退而求其次，以消极的方案来取代世界共和体的积极想法，也就是建立一个排斥战争、可持久、会扩展、会对违反法律之敌意倾向加以检查的一个联盟，虽然这样的联盟也都一直会有再度溃散的危险」(Immanuel Kant: “Perpetual Peace,” in Hans Reiss, ed.: Kant掇 Political

 

 

 

Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 105)。而罗尔斯心中想到的段落，却是这么说的，一组独立国家「比起他们都纳入单一权力体中还要好，当后者统治所有其它国家，而创造出一个遍世的君主统治。因为当政府的范围扩大，法律会渐渐失去影响力，而且一个不具灵魂的专制体，在压碎善的幼芽之后，终将解体而陷入无政府状态」（同前，113）。

 

 

 

14 康德就建议要加上这样的限制，因为他想要避免「最可怕的专制体（因为在过大的国家中就的确不只发生过一次而已）」（同前，90）。

 

 

 

15 开明的阶层社会，虽然他们透过一个「开明的咨询阶层」来征询不同社会群体的看法，却没有民主程序（LP 71-73）而且可能因为追求某种国家宗教而对表达自由和良心自由做出一些实质、不平等的限制（LP 74）。

 

 

 

16 《万民法》，引前书，注11，530。

 

 

 

17 在此我建议说，罗尔斯所提议的各民族所构之社会例示了自由主义式价值与开明价值之间的妥协。这个建议可能过于慷慨。虽然罗尔斯的提议严重地限制了自由主义式价值（就像上一段所列举的），但它是否会要求开明的阶序社会做出任何让步，却不是很清楚。就我所见，他们得到的规则都是最能够符合他们的价值与利益的。

 

 

 

18 这个义务并没有列在早先的论文〈万民法〉中，引前文，注11，540。

 

 

 

19 根据世界银行所提供的最新数字，在世界总人口五十九亿两千四百万中，有二十八亿一千两百万的人在1998年活在低于一天两块美金的贫穷线之下，这等于是在1993年的美国具有785.76美元之购买力的年收入。见Shaohua Chen and Martin Ravallion: “How Did the World掇 Poorest Fare in the 1990s?,” Review of Income and Wealth 47 (2001), 283-300, 290。有关死亡原因，见 World Health Organisation: The World Health Report 2002 (Geneva: WHO Publications, 2002, www.who.int/whr/2002/en/), Annex Table 2. 另参考前面注释10。

 

 

 

 

 

 

来源：《外国哲学》第18辑