在人工智能领域，创造秩序的危机是讨论伦理问题的根本原因，人工智能伦理最直观的必要性，来自人类对未知、强大之物的恐惧。

文| 郭锐

中国人民大学法学院

将善恶好坏的知识，最终归结于主体还是客观世界，分别定义了道义论和结果论的伦理学路径。以康德伦理学为代表的道义论为例，以主体自由为最终决定的标准，人必须遵循一系列的原则。这些原则来自主体本身。结果论者（功利主义者）反其道而行之，人的行动在客观世界产生的结果成为评判人的行为的最终标准。[1]

超越利害衡量和抽象原则的路径何在？也许我们应当采纳一种真正的谦卑，尊重这个世界的创造秩序。古希腊伦理学的传统有一个前提，即人的秩序是宇宙秩序的一个部分。也许我们应知道，自身已有的原则或许不足以为世界立法。功利主义和以它为基础的经济分析在近年来不断受到批评，这也告诉我们，谦卑地承认我们无法预知行动带来的客观世界的变化、更无法精确衡量利害得失，才是理性的结论。如《箴言》云：敬畏创造者是智慧的开端。

在人工智能领域，创造秩序的危机是讨论伦理问题的根本原因，人工智能伦理最直观的必要性，来自人类对未知、强大之物的恐惧。弗兰肯斯坦的形象——一个在雷电中诞生的人和机器结合的怪物——是这种恐惧在艺术作品中的表达。人们对这些强大却并不良善的力量，通常会感到恐惧。我们害怕我们所创造的东西最终带给我们的是毁灭。有了原子弹之后，我们第一次有了可以把整个族类毁灭的力量。之前在冷兵器时代，即便大规模的战争，也并不能毁灭全体。原子弹的出现，在人类历史中发挥着巨大作用，也使人类对技术有了伦理的反思。人工智能会不会和弗兰肯斯坦这个怪物一样呢？我们会不会创造一样技术最后毁灭了我们人类？站在一场技术革命的入口处，人类所恐惧的是秩序的颠覆：伊甸园中的亚当和夏娃被魔鬼描述的分辨善恶树的果子所诱惑，上帝的秩序因此被颠覆。如果说人类对人工智能的恐惧不是因为机器做出不利于人的决策，而是机器代替人决策本身，那么我们也许可以看到人工智能伦理的终极困境是对创造秩序的颠覆。今天，面对一个被自己创造的技术反噬的可能性，人类不得不重新思考个人自我认知、人际关系、个人与经济组织、个人与国家关系的变化等等一系列的问题。

以创造秩序的思考为前提，我们看到人工智能伦理的两大难题：1. 因果联系难题：人工智能被委以对人类事务做决策的能力，但它对决策结果的伦理判断能力不足：2. 终极准则难题：由于缺乏引导人工智能发挥作用的终极道德准则，人工智能难以在互相冲突的决策之间权衡。产生上述两个难题的根本原因是人工智能相对于人的局限。

因果联系难题来自人工智能对决策后果的伦理意义的认知的局限性。换言之，人工智能对某一决策与其他社会影响之间难以建立因果联系，这在超级人工智能出现的条件下会导致人类的灭顶之灾。泰格马克举了人和蚂蚁的例子：尽管人并不是故意想要踩死蚂蚁，但是人因为不在乎蚂蚁的利益，经常会踩死蚂蚁。放在人和人工智能之间，因果联系难题在于人工智能并不“在乎”人的利益。尽管人工智能决策的目标并不是直接损害人，但完全可能对人产生间接损害，而后者对人可能是致命的。从蚂蚁的视角观察这个世界，类似于面对工业革命以后，人类对机器的恐惧：人操作的是一台开动起来就无法及时停下的机器，工人的手要是不小心卷进高速运转的机器，就会造成工伤。人对机器怀有一种根深蒂固的恐惧：机器只是重复机械执行人的命令，一旦开始就停不下来，会造成无法预料的后果（这种无法预料可能是因为设计者的疏忽，也可能是因为人的智力局限无法预料），如对人类肢体的伤害。这里我们看到机器区别于和人的特征是它缺乏随时随地进行的伦理判断的能力，而等到人介入的时候，为时已晚。

在当代，人工智能往往被用来解决一个具体问题，而且只能通过已有的有限数据来作出决策，往往无法像人一样理解更广的社会和伦理语境。例如，人可能给出的是获取食物的指令，带来的是宠物被人工智能杀死的结果。人工智能对结果的伦理意义无法完全理解，以致于执行了人没有想到的指令。故此，我们对人工智能缺乏对对决策后果的伦理意义的认知有恐惧，是完全可以理解的。在人工智能技术（机器学习）本身缺乏透明度（黑箱问题）时，我们更有理由忧虑人工智能对决策结果的伦理判断能力不足。人工智能往往因为算法的原因（例如机器学习）和在具体情形下总是会有算力的局限，无法回溯机器作出决定的具体机制。无法回溯会带来在事先预测后果和事后作出纠正的能力的局限，导致我们在是否应用人工智能技术的问题上踌躇不决。

终极准则难题来自于人工智能因没有已知的道德准则来指引其决策，难以在不同的决策结果之间进行比较。当人工智能能力很强大，它有潜力成为新的“上帝”，即人工智能成为人类全部决定的参与和影响者。但是，上述困境导致我们创造的“上帝”无力护理这个世界。”电车难题“淋漓尽致地表现了机器决策的困境：在发生事故时，无论自动驾驶汽车作出何种决策，都不是人类已有的共识。但其决策结果势必决定众多群体（如车内乘客和路上行人）的生死。这种困境让我们惊恐万分：当我们在发展一种强大的技术时，却没有能力找到它的终极控制方案，这让掌控技术的人承担了难以负担的责任。

这两大难题导致了在实践的层面人们对人工智能技术的影响有如下两方面的忧虑：1. 人工智能技术恶化（范围扩大和程度加深）了已有的问题（如歧视、财富不平等）；2. 人工智能技术带来了新的问题（如让有些人智力超过其他人，产生新的不平等的渊源）。工业革命之后，当机器出现在人类生活中，人们也曾感到忧虑。但人工智能技术带来的忧虑远甚于当年。人工智能技术第一次让机器不仅比人强大、而且还可以不依赖于人进行自主决策。如果问题仅仅是人控制机器做坏事，我们还可以通过对人的教育、追责来进行预防；如果机器可能“自己决定”做坏事，我们如何应对？

面对人工智能伦理的终极困境，当我们真正谦卑地寻找这些问题的答案，我们应该回到历史中、社会变迁的背景下寻找新的起点。每当人们开始谈论伦理学，其背景总是社会上已经出现对伦理失范的恐惧。古希腊的修昔底德描述了希腊哲学开始探讨伦理学的历史背景。伯罗奔尼撒战争的第二年，雅典爆发了大瘟疫。瘟疫对雅典人道德的影响非常大。修昔底德写道：

人们在神庙当中的作为，对神谕的讨论以及类似举措，这一切都无济于事。事实上，最后人们完全被他们所遭受的痛苦所压倒，以至于根本没有多余的精力投入到这些事上……他们在无人照料的境地下死去；实际上在很多房屋里，屋中人在无人注意的情况下悄然离世…死者的尸体相互枕藉，随处可见奄奄一息的病人在街上蹒跚而行，或是因为干渴而成群地聚集在泉水边。神庙当中到处都是尸体，他们死在神庙当中。由于灾难是如此无法抵抗，不知道接下来自已身上会发生什么的人们对于一切宗教律令和法律规定都视而不见……无论是对神的恐惧还是人制定的法律都不再具有约束效力。至于神灵，无论是否崇拜它们，事情看起来都是一样的，当人们看到好运和厄运无差别地降临到人们身上的时候。[2]

面对日常存在的死亡威胁，有不少雅典人选择不再服从传统和习惯，开始整日纵欲享乐，因为即便是富人权贵也可能死于非命。荣誉对雅典人也不再有吸引力，法律也不能再约束雅典人。这让希腊的思想家们开始思考伦理究竟是什么。

类似地，罗马帝国的两次瘟疫是西方伦理学传统形成的关键时期。公元165年，在马可・奥勒留( Marcus Aurelius)统治时期，一场毁灭性的大瘟疫席卷整个罗马帝国。在瘟疫最盛行的时候，川流不息的大篷车和四轮马车不停的把尸体运出城外。一个世纪以后，罗马再次遭遇了大瘟疫。在此背景下，罗马社会迅速地被基督教伦理思想所影响，其最终结果是君士坦丁大帝顺应民情改宗基督教。迦太基主教居普良写道：

在这看似可怖和致命的瘟疫和灾难当中，寻找属于每个人的正义并检视人类的心灵是多么适合，又是多么必要；病人是否得到了妥当的照料，亲属是否如他们所应做的那样去负责地爱护他们的亲眷，主人是否对他们染病的奴隶展现出同情，医生是否不离弃染病者…尽管死亡对任何其他事都毫无益处，但它对于基督徒和上帝的仆人有进益之功，当我们学着不去恐惧死亡的时候，我们已经开始愉快地寻求殉道之路。这是我们的尝试性的锻炼，而非死亡；它们给心灵以拯救之荣耀；通过蔑视死亡，它们准备了王冠…我们的弟兄们因主的召唤而自这土地上挣脱出来获得自由，不应为此感到悲伤，因为我们知道他们并未消逝，而只是先走一步；在启程之时他们引领着道路；正如旅人惯于漂泊，他们不应得到悲悼……而异教徒由此而来的对我们的指责是不公平也不公正的，追根究底，我们是在为那些我们说仍然活着的人们而感到悲伤。[3]

在西方，早期基督教在文艺中面对死亡的伦理反思，大大影响了伦理学中对超验基础的强调。基督教伦理思考开始了“把人作为人来对待”这一伟大传统。类似地，当查尔斯.泰勒在追溯现代社会观念的产生时，在众多形形色色、纷繁芜杂的思潮中发现了自然法思想的独特。在过往的西方思想史研究中并不引人关注的国际法学家格劳秀斯、普芬道夫成了泰勒眼中现代性的真正开端：尽管一开始他们主张的自然法思想不过是国王统治秩序的新颖辩护，很快这种思想就成为批评旧秩序的思想来源。泰勒的追溯，为如何理解西方现代性的独特性提供了新鲜视角。[4] 自然法思想将个人权利建立在超验基础上时，才有了现代社会生活的可能性。在西方世界，人们以自然法为开端，把社会想象为（1）通过互相交换货物和服务而达到共同获益的经济，（2）在陌生人之间讨论共同关心话题的公共空间；和（3）无需共同接受的超验原则、通过某些世俗做法而形成一个国家。自然权利和自然法由此成为西方现代性的伦理基石。

在上述自然法和自然权利的语境下，人们将善恶、好坏的追问归结于主体或者客观世界，这是现代性生成中主体构建的过程。[5] 在技术革命又一次到来的今天，很多学者把人工智能技术比作蒸汽机，认为这是社会巨变的又一次肇始。我们有没有发现一种新的伦理思想框架？何种理论会成为伦理学的新起点？何为人工智能时代的“自然法”？本书正是对这些问题的初步思考。

如果我们回顾人类社会的发展历程，会看得很清楚，十九世纪和二十世纪工业革命和现代机器大工业的发展，让人们开始反思科技到底给人类社会带来了怎样的影响。一方面，现代科技帮助人类征服了洪水猛兽、干旱饥饿等等“外部敌人”；另一方面，在物质层面，科技发展打破了人与自然的原始平衡，带来了笼罩全球的环境和生态危机，在精神层面，技术在帮助人类征服自然方面的成功引发了工具理性的过度膨胀。工具理性所关注的是非人格化的逻辑关系，它以可计算的效率为主要追求目标，拒绝价值考虑的介入。而包括马克思在内的社会理论家提出的反思是，随着工具理性逐渐成为现代社会的主要模式，人本身也逐渐失去主体性而被对象化。

人工智能技术对人的主体性带来了更大的挑战：人工智能把人更彻底地带进了算法决策的技术规程之中，这会不会恶化已有的问题、让社会产生更多的新问题？这一点我们在目前的技术发展和应用中已初见端倪。随着人工智能技术的发展及其在自动驾驶汽车、医疗、传媒、金融、工业机器人以及互联网服务等越来越多领域和场景应用的不断扩大和深入，一方面带来了效率的提升、成本的降低，有助于解决诸如失业、贫困等社会性问题；另一方面，人工智能系统的自主性使机器逐步替代了人类的工作，并且这种替代有时非但没有解决已有的问题，还恶化了已有的困境，甚至带来了新的挑战，引发社会公正、安全以及责任界定等诸多问题。如何在机器决策范围越来越广、程度越来越深的同时，保持人的道德主体性，是我们提出解答的关键。

注 释

[1] 关于对道义论和功利论的批评，参见【德】朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，上海世纪出版集团2005年版，第39-41页。

[2] 参见：[古希腊] 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争》，徐松岩、黄贤全译，广西师范大学出版社2004年版，第137-144页。

[3] 参见：[美]罗德尼·斯塔克：《基督教的兴起》，上海古籍出版社2005年版，第四章。

[4] 参见：[加]查尔斯·泰勒：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社2014年版，第14页。

[5] 参见：[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2012年版，第34-40页。

本文选自郭锐：《人工智能的伦理和治理》，法律出版社2020年版，第12-20页。

在全球化背景下对法律教育的讨论，已经从职业教育（JD学位、LLM学位）拓展到学术教育（SJD学位或者JSD学位，一般译为法学博士，或译法律科学博士）。SJD学位以研究为主，相较JD学位教育而言学生人数相当少，且纯粹为一“烧钱”项目（基本上每个学生都可以得到足够支付生活所需的奖学金），故一般只有顶尖法学院才会设置。以哈佛法学院为例，每年SJD只录取不到10人，学生平均花费5年以上完成学位，学生人数50-70人不等，法学院仅学费一项就需负担逾三百万美元，若非财力雄厚的法学院决无可能设立这一学位。（耶鲁、杜克等要求学生必须三年毕业，想来是财力所限。）

在《“法律科学博士？这是什么东东？”——一个被忽视的神秘学位的简史》中，Jonathan J. Darrow不无自嘲地把SJD学位称为“被忽视的神秘学位”，尽管他自己就是哈佛法学院的SJD校友。（译文见http://blog.sina.com.cn/s/blog_970adce101015kf1.html，原文见http://www.gulawweekly.org/features/2011/3/29/sjd-whats-that-a-brief-history-of-an-overlooked-mysterious-d.html）美国律师协会认证的199所法学院中只有约42所授予这个学位，每年全部毕业生尚不及一所法学院的JD毕业生人数，自然让这个学位看起来少见。加之没有全国标准令各个法学院教学质量不一，更让外人难以做出统一评价。哈佛SJD学位的教育既没有必修课程，对论文也没有成文标准，教育质量完全仰赖教授与学生之间就具体研究领域进行的指导和为学者对学术的热爱和尊重。也因人数少，让这样没有统一规范的贵族式教育成为可能。当然，这样的教育并非完全没有外在认可。例如，2011年哈佛的SJD在校学生Andrew Tuch以一篇分析美国公司法和证券管制的论文荣膺“影响美国公司法年度十大人物，” 与著名教授、特拉华大法官并列。 Jonathan J. Darrow本人对药品广告管制的论文初稿在SJD同侪和本院教授中传阅，立时就得到认可。

哈佛的SJD校友尽管数量不多，却遍及全球。发展中国家受惠于这一学位教育者颇为可观，因不少校友毕业后回亚洲、拉美及非洲执教。以新加坡为例，不仅有任教新加坡大学的教授，且有担任最高法院大法官者。为国人熟悉的马英九先生，则是哈佛SJD校友中少见的几位投身政坛获得巨大成功者。

在美国任教的哈佛SJD校友，哈佛法学院就有不少，比如学界熟悉的批判法学开创者之一昂格尔教授（Roberto Unger）、当代法律经济学学者Bebchuck教授、国际法学者Jody Freeman等。在康奈尔大学法学院的於兴中教授、在中国法研究重镇华盛顿大学法学院的臧东升教授、法律与发展研究的学术中心威斯康辛大学法学院的John Ohnesorge教授也是哈佛SJD毕业。近年来哈佛SJD校友选择美国高校的，除了获得哈佛法学院教职的（法律经济学和公司法学者Holger Spamann），还有在加州大学伯克利分校法学院、弗吉尼亚法学院等精英法学院得到教职者。

（*耶鲁大学法学院院长Robert Post教授2012年在接受“全球法律教育论坛”采访时提到耶鲁在法学院设立Ph.D学位的构想，究竟Ph.D和JSD并存的耶鲁法律教育将如何区分两者、如何录取学生，尚待观察。）

《朗读者》(2008)中的道德和法律追问

 

郭锐

 

 

1. 纳粹狱卒的秘密

 

 

 

一个普通的女性纳粹狱卒，宁肯被判重刑，也要保守她是文盲的秘密。为什么？

电影的主人公一直在追问，观众也一直在追问。有论者认为，是纳粹的洗脑，带来了这个女性狱卒的空虚、她的残酷、她的不正常的情欲，让她成为一个没有爱的人。论者似乎暗示，这个监狱守卫保守秘密的行为不过是她诸多人性扭曲的其中之一。

纳粹的洗脑表现在一种潜藏在日常言行中的集体主义语言和意识。论者敏锐地注意到狱卒汉娜在法庭上的辩解常常使用“我们”而不是“我”——这是她长久被纳粹思想主导的结果。奥威尔曾分析过这类语言的可怕：“政治语言——这点有所变动地适用从保守到无政府主义的所有政党——的设计就是要让谎言听起来真实、谋杀听起来可敬、让捕风捉影之事看来翔实可信。”点破这类语言所掩盖的真实，常常会让人惊心动魄，就像法官对汉娜的追问：“说‘我们’都有罪，比单单说‘我’有罪，是不是让你舒服一点？”

论者接着分析，因为汉娜的集体主义意识，她对自己个人罪责的抗拒承认，她的爱也只是一种权力游戏而已——保守秘密的秘密，和她与迈克之间的隐秘感情一样，都源自她的权力欲望。汉娜对迈克的爱与并无灵魂的委身，而纯粹是在利用年少迈克对自己身体的迷恋来证明自己权力。论者以为这与汉娜之前法西斯的信仰有关：“在集中营，汉娜在被关押者面前的强势，依靠的是纳粹制服。当她成为售票员后，她可以依靠的，只有年龄和身体。因此迈克必须是一个少年，汉娜才能在他们的性关系中继续处于强势。”

论者所言固然入木三分，但影片中的不少细节似乎在拒绝这样单面向的分析。两人初次相见，是因汉娜路遇陌生人迈克恻隐之心发动把生病的迈克送回家中，这不像是权力的表现；当迈克为两人的争吵道歉的时候，汉娜说出“我爱你”的神情，实在不像是权力欲得到满足，而展现出真正的内心彷徨和感动。32岁和15岁之间的爱永远都会让人狐疑，但让迈克一生魂牵梦萦的经历，却难以全然简化为权力之下的情欲。(当然，即使在汉娜和迈克看来，这段感情也显得零落残缺。 迈克一生的回忆，集中在他们的相遇和短暂的朝夕相处的日子里。迈克从来没有经历与汉娜心心相映的时光，爱对他是从生活之外的给予，时刻有失去的危险；汉娜则从一开始就深知与迈克只是露水姻缘，从未有过地久天长的盼望。)

——也许让我们得以认识汉娜人性的，恰恰是她保守的一个小秘密中残留着的羞耻感。

 

2. 审判的权柄

 

汉娜为纳粹工作的罪行遭到了审判。审判有条不紊地进行，一件件证据、一个个嫌疑人、一场场法庭辩论陆续在法官面前出现。迫害犹太人的罪行，被具体化为挑选体弱者遣返到集中营——在那里他们被送进毒气室。检察官控告汉娜和其他守卫见解的参与了对犹太人的谋杀。当其他守卫都极力避免直接面对指控的时候，唯独汉娜说出自己心里的想法：这在当时再正常不过，只不过是为了维护秩序。那些体弱的囚犯，迟早会被送走的，因为他们无法承担在监狱里的艰辛劳作，就是不走，他们也会累死。检察官和法官对此并不关心，他们感兴趣的是，汉娜是不是主动自愿的去执行挑选体弱者以便处死的命令。汉娜觉得他们在有意误解她。

更让汉娜不能忍受的是法庭对撤退途中被守卫关进教堂的犹太人死亡责任归属的看法。检察官、法官都事先就认定，守卫把犹太人关进教堂，在失火之后又不主动施救，就是谋杀。汉娜争辩道，犹太人本来被安置在泥泞的路边，饥寒交迫，如果不进教堂的话，死亡也会临到他们头上。失火之后，守卫开始根本不知道，之后发现，也因不知打开门之后如何才能保持秩序而犹豫，再加上大火给他们的时间非常短，很快教堂里的犹太人已经全数死亡。法庭完全不听这样的解释。其他的守卫更把责任全部推给汉娜。其他的守卫编造说是汉娜决定一切，甚至说她独立撰写了报告。荒谬。一个不识字的人，如何能撰写报告。可是汉娜选择了沉默，选择了承担罪责。

不理解我的人，不能审判我。不能要求我说出一切。

这是汉娜对违心认罪的解释。她在法庭上，为了不让人知道自己是文盲，宁愿承认更严重的指控。汉娜不是不认罪。她知道她干了什么——法庭上辩解的她，从没有说自己做的是对的——她想说的只是“别人也和我犯了一样的罪。”让她愤怒的是，那些和她一起参与杀害犹太人的其他守卫，却把罪责一股脑都推到她身上。而更让她无法接受的，是那些过去对这些事实视而不见的人，如今却变成了她审判的旁观者、乃至高高在上的法官。

在汉娜的不服中，提出了战后的德国人们不愿面对却躲避不及的终极问题：对犹太人的种族屠杀究竟是谁的错？只是那些像汉娜一样为纳粹工作的德国人的错吗？战后的德国人想要通过审判纳粹，重新确立正义的标准，这份努力却遭遇了尴尬的追问。如影片中一个法学院学生在研讨班上所说：“你们那时不知道吗？你们都知道，欧洲有上千个集中营。问题是，你们知道，为什么不反抗？为什么还要沉默、继续做帮凶？而你们现在看到了结果，为什么还有脸活着？”

面对这个问题，如同那位课堂上的德国法学家一样，德国人无法给出回答。并不只是德国这个民族懦弱，整个欧洲都为二战犹太人遭到种族屠杀而缄默。欧洲不能相信，在民主日渐推进、法治蒸蒸日上的欧洲却无法抑制这样的邪恶。在德国，纳粹上台之前的魏玛共和国，有着公认有史以来最为完善的民主和宪法。然而，恰恰是这民主，选出了纳粹主义者，全民支持；而这法治，则将屠杀的行为分解为控制、监禁直至剥夺生命，有条不紊。

这个事实不能为德国人接受，是因为它有难以承受的后果——如果是全体德国人都有罪，那怎样才可能为自己赎罪？不可能。德国人不能接受这样的判决——尽管他们知道每个德国人都参与了投票，每个德国人都在纳粹的罪上有份；那些战后德国主导纳粹审判的社会精英更难脱干系：除了极为少数被关进集中营者甚至被杀害的反纳粹领袖如朋霍费尔等，这些掌握社会资源、主导公共思想的精英们在纳粹主政期间，难道不算是默许了他们眼前的罪恶么？

看到战后那些普通的德国人变成了旁观者、德国社会精英则变成了罪责的追诉者，这让作为纳粹国家机器一部分的小人物，如汉娜，不能信服。影片里，当庭上的法官用抽象的法律词汇居高临下地追问汉娜的罪责时，汉娜愤怒、不平乃至绝望。战后的审判实际上是确认，必须有少数人为共同的罪责承担责任。于是，汉娜必须被判刑。集中表现这一结果的，是一个影片中有事实和象征双重意义的情节：她的守卫同事们强诬她曾写了一份对集中营所有恶行负责的声明。

 

3. 罪与绝望

 

法庭上，她承认了一切指控。不是因为她的虚荣，而是因为她的绝望。连与自己同案受审大的人都对自己如此，世间还有什么可以留恋？汉娜知道世间的美好，却自忖与一切美好无缘，绝望备至。

绝望的人即使肢体还能挪动，心灵却早已死亡。绝望，就是死亡。亚当和夏娃在伊甸园中听到的律法：吃果子的那日，你必死亡。亚当和夏娃吃了之后，方始明白，上帝所说的死亡乃是与上帝的永久隔离。汉娜在法庭一定体会到了当日亚当和夏娃面对天使带火的剑时同样的绝望。

法庭外，普通德国人同样为绝望所折磨，如同迈克。迈克内心与汉娜认同，不仅是因为他们的肌肤之亲，更是因为他自认在朗读过程中了解了汉娜——一个可以和他一同欢笑、一同悲哀的人——迈克的爱人。迈克知道汉娜内心与自己一般无二，倘若她犯了罪，自己也无从免责。她在审判中的绝望，也传给了迈克——他结婚，又无法保持婚姻，因为已经对爱失去了指望，也不知道自己如何面对正义。

纳粹的奥斯维辛之后，没有人可以继续忽略人的罪和它的后果。犹太人在追问的是，上帝如何会容许这样大罪恶；而基督教神学家则不得不反思自由派神学对罪的问题的忽视。二战前，基督教神学对社会进步观念毫无指摘地全盘接受，实际上边缘化了上帝的主权，失去了探讨罪的问题的根基。他们开始片面强调上帝的爱，而拒绝一位施行末日审判的上帝。二战后，再没有人质疑上帝的末日审判是否合乎真正的上帝慈爱的形象。奥斯维辛之后，人们的困惑是，一个全能的上帝为何不立即向屠杀者宣判硫磺火湖的永刑？

终于，奥斯维辛的悲剧终结于纳粹的战败。二战后，人们面对的问题是如何收拾人类犯罪的残局。神学、伦理学的思考，终于付诸行动。纽伦堡审判、东京审判开启了对纳粹战争罪行的审判。不仅是发动战争的纳粹领袖，还有类似汉娜这样纳粹战争机器上的螺丝钉，都需要面对审判。古希腊人相信，审判的功能是净化。审判之后，城邦的道德得以恢复，人们知道了何为善恶，就可以恢复良好的社会风尚。《圣经》里，审判是对罪行的清算，除去罪之后，人就生活在一个物华天宝的新天新地。审判似乎对战后的欧洲是一个良方，可以帮受伤的社会正义康复。

然而，审判所揭示的问题，却远远大于选择审判的人们期待的，也给审判本身带来了不能承受之重。受审的纳粹领袖并不像人们期待发现的那样穷凶极恶，倒像是很多普通人。阿伦特评价纳粹党卫军的头子，说他身上有的是一种“平庸的恶。”而普通纳粹成员罪责的确定也给法官带来了极大的困惑：一个受命向犹太人开枪的普通士兵是否应为他执行命令的行为承受刑罚？法学家们写出了连篇累牍的文章进行研讨。

刑法上的罪责也许还不算最难的，最难的是如何应对人们对法庭、对自己的道德追问。法庭无法回答这个难题。于是，汉娜抗拒了审判。她没有因为最后被定罪得到心灵的宁静，她周围的人也没有——即使有，也是虚假的宁静，会随着年轻人对真相的追问和后来真相的展示而被打破。审判给德国人带来了终生的道德困扰，就如迈克的一生。也许，这是人类法庭的局限。汉娜不是不愿受审，而是宁肯受到真正的审判。她说，只有那些死去的人才能审判我：“他们天天晚上都来找我。”这不是拒绝受审的理由，也不是为了减轻道德罪责的托辞，却是汉娜对自己真正的残酷。在那些死去的灵魂面前，她数十年夜夜不得安息。

虚荣和残酷，同出一源。不承认自己不识字这令人难以相信的虚荣和宁愿让自己受良心折磨的残酷，源出汉娜对自己的道德追问。人终究得去面对自己的罪责问题，即使不承认人类法庭的权威，也不会让这个问题的重量减轻丝毫。

审判只是开始，而不是终结。

 

4. 罪恶之大

 

真正追溯纳粹罪恶的根源，若不让所有人的灵魂都直面这个问题，就不会成功。案件的结果是不公正的判决：一个目不识丁的狱卒，被法庭认定撰写了纳粹需要的报告。—这是真正的悲剧。

悲剧是不是来自人在了解事实上无能为力？是不是法官了解了汉娜不识字的事实，就不会有像影片中一样悲惨的结局了呢？倘若是古希腊人，他们就会说当然。这个隐藏了重要证据的审判，似乎是古希腊悲剧里好人让好人受害的展现。古希腊人的故事里，并不来源于坏人对好人的迫害，而是来源于好人之间的冲突。例如杀父弑母的俄狄浦斯。俄狄浦斯做事情并无恶意，其父母也未曾有丝毫为害的行为。然而结局是俄狄浦斯杀父娶母，最终自剜双目—冲突、心碎、痛苦、死亡，好人在并无一个坏人作祟的情况下，最终走到了悲惨的结局。在古希腊人的视野中，应该是法庭缺乏证据导致对事实的无知，让汉娜走进了自己服刑的监狱。

然而，汉娜的无辜受刑也许并不是一个偶然的证据问题。人类历史上，明知是错、却“葫芦僧判断葫芦案”的情形，可曾少了？电影中麦克和法律教授的讨论表明，法官从本心来看，并不认同汉娜所追求的正义。法官原本就在踌躇，果真如汉娜本人的期望，对隐藏在每个人心底的参与纳粹的罪行都进行清算的话，这个社会又何以维持世俗的秩序呢？汉娜对清理全部罪恶的坚持是否合理？主审的法官和支持审判纳粹的其他社会精英，不愿将审判扩张到整个社会。这些人的确信正如陀斯妥耶夫斯基笔下的宗教大法官：世间正义本来如此，就是上帝亲临，也无可变更。但这确信却无法说动已沦为阶下囚的汉娜：她为了自己心中的正义，宁愿付上在狱中度过余生的代价。

卡恩在《走出伊甸园》里区分了古希腊的悲剧和希伯来传统里的悲剧的区别。他分析道，古希腊人认为，像俄狄浦斯所经历的，完全是因为人的无知。倘若设计陷害俄狄浦斯的诸神没能瞒过俄狄浦斯，倘若俄狄浦斯知道他生身父母的身份，悲剧就是完全可以避免的。与此相反，希伯来人的旧约传统认为，悲剧的原因并不是因为人的无知。人即使知道自己行为全部的后果，还是会做出同样的选择，其根本原因在于罪的引诱。倘若我们认同后者，也许就明白，即使邪恶的根源大白于天下，也不一定能解决问题，因为人们即使知道真相，也不一定会直面邪恶。就算被揭穿，人还是会假装不知道，邪恶也将继续下去，这是我们更常看见的世态。

德国人的决定是，他们承受不起，所以决定隐藏：与其让罪恶的根源大白于天下，让人们互相看到自己人性里真实的罪恶而决定拒绝悔改，以至人们绝望，还不如让假象隐藏这些，为世界存留一点虽然幼稚却依稀可见的希望；假如全面清算纳粹的罪恶，那么就是每个人都得向世人承认自己是罪人，每个人都得悔改，德国人不能都承认是罪人。

这个决定，让电影中的汉娜含冤受屈，让迈克孤愤难平，也让不少人终身良心困扰、寝食难安。纳粹的罪恶，并没有随着一代人的逝去而消失，直至今日还让德国人困扰不已。

罪恶之大，不是人能够隐藏得了的。

 

5. 中国文革的忏悔和救赎

 

在中国，文革之后虽然政府的口号是全面否定文革，实际上文革被卷起来，小心翼翼地放到抽屉里，没有人可以看到真实的文革、没有人被允许反思文革。文革中父子反目、夫妻为仇、兄弟相害这样世间的大恶，都被卷起来。中国人的决定和德国人类似：我们承受不起，我们不清算。近年的一些学者提出了忏悔的问题，但很快这样的讨论就被搁置一边，再也无人提起。和德国一样，在中国含冤受屈者有之，孤愤难平者有之，良心困扰者有之，寝食难安者有之。

文革没有过去，就象奥斯维辛没有过去一样。

没有对文革的反思，民族文化和道德的重建在中国就无从谈起。德国人还在继续思考奥斯维辛。《朗读者》就是明证——这证明曾经出现过路德、莱辛和康德的民族并没有失去良心和头脑。中国人呢？除了巴金老人、学者王友琴等几位之外，鲜有对文革的反思。当下流行的是犬儒和逢迎。精神家园里田园荒芜，中国人何以面对未来？

多年之后德国人拍了《朗读者》，让汉娜这样的纳粹罪人对自己的良心讲话，让仍然受良心困扰的德国人继续思考这个问题。多多少少，这是一种治疗：虽然不能拔除感染的根源，放掉伤口的污血还是对病人有益。而在中国，这个伤口已经腐烂多年，却被捂在里面不容任何医治。病入腠理之时，倘若不医，就是一步一步让疾病进入膏肓。感慨世风日下的评论家，可曾像德国人对待纳粹的罪恶 那样认真对待过文革？是否有人真正忏悔？对文革的罪恶都有份的中国人，是否像写出了《朗读者》的德国人一样思考过承认自己是罪人、悔改犯的罪的可能性？

耶稣讲的两个上殿里去祷告的人的故事，在帮助中国人思考悔改方面也许有助。两个人一个是法利赛人，一个是税吏。法利赛人站着，自言自语地祷告说：‘神啊，我感谢你，我不像别人勒索、不义、奸淫，也不像这个税吏。我一个礼拜禁食两次，凡我所得的，都捐上十分之一。’那税吏远远地站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：‘神啊，开恩可怜我这个罪人！’

 

无视文革的中国人，和那些自命与纳粹罪行无关的德国人，就是故事里的法利赛人；而对文革、纳粹的罪责始终难以释怀的中国人、德国人, 便是那捶胸顿足的税吏。

 

耶稣最后给出的评价是：“凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高。”

<完>